Confucianismul și daoismulîn timpul dinastiei Han (206 î.Cr. – 220 d.Cr.)
Dacă perioada de peste 400 de ani a dinastiei Han nu se remarcă prin originalitatea filosofilor săi (necăutarea originalității a avut întotdeauna rangul de virtute pentru gânditorii chinezi), totuși, ea rămâne în istoria filosofiei ca vremea schimbărilor și abordărilor cu bătaie lungă.
În primul rând că, în afară de confucianism și daoism, atunci dispar toate celelalte școli filosofice, iar confucianismul devine doctrina oficială a statului imperial, rang pe care-l va deține până la sfârșitul secolului al XIX-lea.
Apoi că, după ce în anul 213 î.Cr. cărțile confucianiste au fost proscrise de primul împărat al efemerei dinastii Qin și după distrugerea bibliotecilor în timpul tulburărilor care au precedat urcarea pe tron a împăraților Han, astfel că, după reinstaurarea păcii a fost nevoie de un uriaș efort pentru regăsirea și/sau reconstituirea vechilor texte, îndeosebi a Clasicelor confucianiste, după toate astea, vasăzică, la care se adaugă evoluția limbii (textele vechi ajung greu de înțeles chiar pentru cărturarii Han), izbucnește înverșunata polemică dintre partizanii „textului modern” (jin wen) al Clasicelor și cei ai „textului vechi” (gu wen), polemică ce nu viza numai chestiunile filosofice, ci avea o miză politică și privea însăși persoana Maestrului.
Reprezentantul cel mai de seamă al confucianismului Han, totodată omul care l-a îndemnat pe împăratul Wu să ridice confucianismul la rangul de doctrină oficială și să instituie sistemul examenelor ce aveau să deschidă calea mandarinatului (materia pentru aceste examene o furnizau în exclusivitate cele cinci Clasice), este Dong Zhongshu (circa 179-104 î.Cr.), autorul lucrării Bogata rouă a Primăverii și Toamnei.
Sistematizând la maximum concepții deja prezente în lucrări anterioare și în Wei shu (lucrări cu caracter gnostic ce aveau menirea să reveleze esoterismul Clasicelor), Dong Zhongshu face din omul fizic și moral un microcosmos, pe care – cu ajutorul binomului Yin–Yang și a celor cinci Elemente – îl pune în amănunțită corespondență cu Universul (numit Cer-Pământ).
Cartea cea mai reprezentativă a daoismului filosofic din perioada dinastiei Han, o carte compilată la curtea lui Liu An, regele Huai-nan-ului (secolul al II-lea î.Cr.), se numește Huai nan zi. Ea reia cu o tendință mai sistematică, dar și mai sincretică în unele capitole, ideile lui Lao Zi și Zhuang Zi.
Noțiunea care capătă o deosebită însemnătate la gânditorii Han (fie ei confucianiști, fie daoiști) este Qi, un termen cu multiple înțelesuri: abur, aer, suflu, diverse emanații și exhalări. În limbaj filosofic și științific, orice energie este Qi: cele Cinci Elemente, Yin și Yang, simbolurile (gua) divinatorii (trigramele și hexagramele) din Yi jing. Ba mai mult, fiecare dintre acestea are Qi-uri, forțe care se interinfluențază în scopul animării ființelor și care s-au format printr-un soi de decantare a nediferențiatului „suflu originar”: părțile pure s-au ridicat pentru a forma Cerul, iar cele brute au alcătuit Pământul. Omul, care formează o triadă împreună cu cele două „puteri”, este un amestec de elemente cerești și pământești, altfel spus de Qi-uri mai mult sau mai puțin subtile, echivalentul noțiunilor creștine de suflet și corp.
În concepția autorilor cărții Huai nan zi, cele mai subtile spirite/energii vitale aparțin Cerului, corpul și oasele (îndeosebi oasele) aparțin Pământului, dar toate acestea trebuie să revină de unde au purces. Înțelepciunea, ne învață cartea, constă în evitarea pierderilor din aceste energii vitale și spirituale, pierderi care inevitabil se produc odată cu manifestarea dorințelor și pasiunilor. De unde importanța crucială a ataraxiei și armoniei lăuntrice…
Sfințenia, urmează cartea, constă în reîntoarcerea la starea prenatală, adică în unirea cu Suflul primordial, care este totuna cu Dao. Pentru autorii cărții Huai nan zi, la fel ca pentru Dong Zhongshu, un bun suveran domnește fără să intervină și-și învață supușii fără vorbe. Influența lui este comparată cu cea a primăverii și toamnei: prima trezește firea la viață, cealaltă maturizează plantele.
Cârmuitorul înțelept, aidoma unui sfânt daoist, știe să-și păstreze forțele spirituale: „Stă indiferent și fără acțiune, și totuși nu există nimic să nu împlinească; stă liniștit și fără să cârmuiască, și totuși cârmuiește totul”. Astfel se cârmuia în vremurile străvechi, dar lumea s-a degradat, așa că – pentru stăvilirea răului – s-a recurs la pedepse și recompense.
Doar câteva cuvinte despre Wang Chong (aprox. 27-96 d.Cr.), cel mai incitant gânditor din perioada Han. În cartea Despre echilibru (Lun heng), nu numai că are o atitudine ostilă față de religie în general, față de confucianismul gu wen în special, dar cu aceeași vehemență el condamnă și viziunea daoistă asupra lumii.
În concepția lui, Cerul nu este decât „natura perfect indiferentă la soarta oamenilor”. Fără idei și activitate, Cerul nu este nici creatorul ființelor (toate ființele „au luat naștere în urma interferențelor naturale ale influxurilor cerești și pământești”) și nici judecătorul care-i pedepsește pe cei răi și-i răsplătește pe buni. Da, pentru că soarta tuturor depinde de fatalitate!
Totuși, Wang Chong crede în influențele stelare asupra destinului. Cum să supraviețuiască sufletul, se întreabă cu mirare filosoful nostru, când „principiile vitale se dispersează sau dizolvă” după ce corpul a dispărut?!…
În legătură cu natura umană, Wang Chong se situează între Meng Zi și Xun Zi: teoria primului este valabilă pentru oamenii peste medie, a celui de-al doilea pentru oameni situați sub medie, însă – apreciază el – natura omului mijlociu este un amestec de bun și rău. Evident, adaugă el, naturile rele la origine pot fi ameliorate prin educație.
Urmărind ca orice afirmație să fie întemeiată pe fapte, tendință naturalistă care l-ar fi putut îndrepta spre o cercetare științifică (peste aproape 1500 de ani, metafizica lui Francis Bacon va fi un fel de fizică superioară!), Wang Chong folosește expresia „ura pentru neadevăr” ca să caracterizeze starea de spirit care l-a călăuzit.
Dar, concluzionează Max Kaltenmark, „opera lui Wang Chong este mai ales negativă, el nu propune nicio teorie constructivă și influența exercitată de el se datorează tocmai scepticismului său”.
Neodaoismul
Odată cu dispariția dinastiei Han în anul 220, începe Evul Mediu chinez, o perioadă marcată pe plan politic de diviziunea aproape neîntreruptă a Imperiului (partea de nord este ocupată de dinastii străine încă din anul 317). În plan cultural-religios au loc două fenomene notabile: avântul înregistrat de daoism și formidabila înflorire a budismului (religie și filosofie de origine indiană).
Sub numele de Neodaoism este desemnată filosofia daoistă din secolele III și IV d.Cr., o filosofie fără daoism religios (acesta cunoaște dezvoltarea sa în paralel). Clasificarea are ca scop efectuarea unei nete distincții între această filosofie și daoismul antic al lui Lao Zi și Zhuang Zi.
Funcționarii cărturari fiind practic înlăturați de la treburile publice în noile condiții politico-sociale, mulți dintre ei și-au dedicat puterile creatoare filosofiei, artei sau poeziei. Vasăzică, nemainteresați – precum cărturarii perioadei Han – de studierea și editarea textelor vechi (locul Clasicelor confucianiste a fost luat de idei), aceștia se simțeau atrași de filosofi, cu precădere de daoiști și logicieni.
Ambele curente au exercitat o imensă influență asupra gânditorilor timpului, cum spuneam, cu toții pasionați de dezbaterile de idei.
Neodaoismul are doi cărturari cu adevărat remarcabili: Wang Bi (226-249) și Guo Xiang (mort în anul 312). Potrivit tradiției, cei doi nu și-au expus ideile în opere originale, ci în comentariile la textele vechi, în principal la trei dintre ele: Dao De Jing, Zhuang zi și Yi jing. In corpore, aceste trei opere clasice au fost denumite San xuan, expresie care se traduce prin „cele trei cărți metafizice”. Termenul xuan (cu sensul de sumbru, misterios) a fost împrumutat din cartea Dao De jing, unde contribuie la definirea lui Dao. De altminteri, însăși filosofia neodaoistă era denumită Xuan xue, adică studiul sau știința misterelor.
Wang Bi a scris comentarii celebre la Lao zi (Dao De jing) și Yi jing (Mutațiile), dar nu din categoria gloselor textuale (elaborate după modelul comentariilor Han). În pofida tinereții sale, el a contribuit la impulsionarea cugetării prin (a) relansarea metafizicii mult timp abandonată și (b) prin îmbogățirea limbajului filosofic cu noi concepte.
a) În ceea ce privește primul plan, Wang Bi s-a oprit mai ales la analiza raporturilor Unu – Multiplu și Invizibil (Wu) – lumea sensibilă (You). În comentariul la primul capitol din cartea Dao De jing, filosoful face cunoscut că Invizibilul este deopotrivă cu Dao, motiv pentru care întreaga lume fenomenală își are obârșia în el. Pentru a-l putea cunoaște pe Dao, trebuie să fii aidoma lui – fără dorințe și gol pe dinăuntru. Da, căci dorințele se nasc dintr-o lipsă sau dintr-un vid și – după satisfacerea lor – dispar cu totul. De unde aserțiunea: „Orice entitate este suspendată între două non-entități, orice prezență între două absențe”.
În comentariul la Yi jing, Wang Bi afirmă că Unu nu este număr, dar că de la el s-au format toate numerele și că tot el este cauza dintâi a tuturor entităților. Altfel spus: ”Multiplicitatea își are originea în Unitate și trebuie generată de aceasta”. Taman cum trebuie să se întâmple în societate, unde „împăratul singur ocupă locul eminent de unde guvernează lumea”. Potrivit concepției lui Wang Bi, schema completă a raporturilor metafizice ar fi următoarea: Vidul sau Invizibilul (Neantul, Wu), identic cu Dao, este totodată Unul, care se află la originea Multiplului, adică a lumii sensibile (You)!
Comentariul lui Wang Bi la Yi jing, este de părere Kaltenmark, face totodată dovada cum această Clasică a putut fi concomitent „un stimulent și un handicap pentru gândirea speculativă”.
b) În ceea ce privește contribuția noțională a lui Wang Bi la stimularea filosofiei chineze, trebuie precizat faptul că el a fost primul cugetător care a întrebuințat termenul „corp” (ti, cu sensul de substanță), opus „funcției” (yong). Tot el este acela care, după cum aminteam în primul capitol al prezentei lucrări, a ridicat conceptul LI la rangul de principiu metafizic.
Iată cum un termen, care în mod obișnuit desemnează alcătuirea materială a lumii, la el devine principiul ordonator al acesteia („Lumea nu este lipsită de ordine, deoarece se conformează lui LI”), precum și principiul de unitate al tuturor ființelor din lumea necontenitelor schimbări, cu alte cuvinte însăși necesitatea și rațiunea lor de-a fi. Și astfel LI va fi de aici înainte o noțiune cardinală, iar în neoconfucianism (scris Li) una extrem de importantă.
Comentând cartea Zhuang zi, Guo Xiang se arată mult mai radical decât Wang Bi în interpretarea conceptului Wu: chiar și lipsit de însușiri sensibile, el nu mai este o realitate, ci un veritabil neant! Iată de ce, susține Guo Xiang, fiind Dao spontaneitatea naturală inerentă ființelor, el nu poate să fie cauza primă a lumii fenomenale. Cum ființele există prin ele însele printr-un soi de generare spontană (străbunica orientală a generației spontane prin care științificii moderni au încercat să explice apariția vieții din materia fără viață), tot astfel propriul nostru eu este rezultatul unei autoproduceri.
Wu, prin urmare, nu poate produce You (lumea sensibilă), iar ființele, întrucât se transformă necontenit în interiorul lumii vizibile (fiecare pentru sine și independent de celelalte), nu pot nici să iasă din Neant și nici să se întoarcă în Neant.
Totuși, concede Guo Xing, este o solidaritate între ființe în sânul Întregului (orice entitate este necesară ansamblului și, viceversa, Întregul este necesar particularului), așa încât „Întregul dăinuie veșnic și componentele acestui Întreg sunt în perpetuă transformare”. În domeniul istoriei, de pildă, „cauza prezentului este ansamblul trecutului”, fără a putea spune că o anumită conjunctură specifică trecutului este cauza unei conjuncturi din prezent.
Morala este relativă – depinde de natura schimbătoare a omului. Deoarece instituțiile unei epoci devin insuportabile în alta, cîrmuitorul care se încăpățânează să le păstreze face dovada clară că este inapt să se conformeze „spontaneității naturale”, în acest mod el obstrucționând schimbările ce au loc în prezent.
Dar cu toate că a pledat din răsputeri împotriva imitării înțelepților din trecut („a fi înțelept înseamnă a-ți urma firea și a o dezvolta”), totuși, pentru Guo Xiang, ca și pentru Wang Bi, marele sfânt este Confucius. Da, căci „sfânt pe dinăuntru și rege în afară”, potrivit celebrei formule din Zhuang zi, doar el a știut să se situeze în cele două domenii complementare (al transcendenței și al contingenței), pe când Lao Zi și Zhuang Zi s-au cantonat numai în transcendență.
De unde se vede că, în comparație, de exemplu, cu contemporanul lor Xi Kang (223-262), daoist până în vârful unghiilor, Wang Bi și Guo Xiang n-au fost daoiști puri, filosofia lor politică și socială fiind îmbibată cu confucianism.
Budismul
Budismul, ale cărui baze au fost puse de către Buddha în secolul al VI-lea î.Cr., a pătruns în China în secolul I al erei noastre. Influența lui religioasă și filosofică a avut un caracter progresiv, îndeosebi după căderea dinastiei Han.
Timp îndelungat budismul a fost confundat cu daoismul, datorită faptului că primii traducători ai sutrelor apelau la expresii daoiste pentru a putea exprima în chineză noțiunile budiste. Termenii respectivi erau împrumutați din San xuan, cele trei lucrări fundamentale ale metafizicii neodaoiste: Lao zi (Dao De jing), Zhuang zi și Yi jing.
De timpuriu, ceea ce înseamnă îndată după pătrunderea budismului, au existat contacte între budiști și amatorii de dezbateri filosofice. Apoi, după refugierea în anul 317 a împăraților Qin la sud de Fluviul Albastru, în China meridională s-au stabilit contacte strânse între daoiști și budiști, în care se dezbăteau chestiuni legate de ființă și neființă, budiștii preferând vidul (Kong) în locul neființei (Wu).
De reținut că la acea dată în China existau șapte școli budiste! Chiar dacă mai târziu aceste școli n-au avut o influență prea mare, simpla lor existență dovedește că, încă din secolul al IV-lea, noua doctrină avea un rol important în gândirea chineză.
Primul mare gânditor budist chinez a fost Seng Zhao (384-414), el contribuind la implantarea în China a școlii indiene Calea de Mijloc, orientare cunoscută mai ales sub numele de Școala celor Trei Tratate. Cultura daoistă asimilată de Seng Zhao până la convertirea sa la budism este pretutindeni prezentă în culegerea numită Tratatele lui Zhao (Zhao lun).
Opinia comună a daoismului și budismului vechi era aceea că fenomenele sunt în perpetuă mișcare, prin urmare nu au realitate. Seng Zhao face un pas mai în față și susține că înseși transformările sunt ireale.
Mișcarea și schimbarea sunt doar aparențe, iar timpul este ireal. Reală este numai imuabilitatea (bu qian), un concept care transcende noțiunile de repaus și mișcare, astfel că tot ce există (ființă, lucru, fenomen) este fixat în clipa căreia îi aparține, neaflându-se nici în mișcare, nici în repaus.
Deoarece orice lucru este și, totodată, nu este, în virtutea faptului că nu există nici ființă și nici neființă, trebuie respinsă antiteza existență-nonexistență.
O contribuție însemnată la dezvoltarea și consolidarea budismului chinez îi revine lui Dao Sheng (circa 360-434). Condiția de buddha (iluminat), ne asigură el, se obține prin iluminare instantanee, idee care va deveni esențială în budismul Chan (budismul Zen la japonezi).
Sigur că procesul de expansiune al budismului se va lovi de opoziția înverșunată a confucianiștilor și daoiștilor. Principalele obiecții ale adversarilor budismului au fost următoarele:
a) Doctrina expusă în sutre este neverificabilă și mult prea complicată;
b) Nefiind adaptată la obiceiurile chinezești, doctrina lui Buddha se dovedea inutilă pentru guvernare;
c) Pentru că sufletul omului este muritor, nu există reîncarnare.
Se subînțelege că cele mai multe discuții și polemici s-au purtat pe marginea nemuririi sufletului. Nu prea bine documentați, adversarii budismului susțineau că „suflurile” sau „energiile vitale” (Qi) se epuizează în decursul unei singure vieți și că la moarte ele dispar (sunt absorbite) în Invizibil.
Principalul adversar al budismului în această perioadă a fost Fan Zhen (450-515), autorul celebrului Eseu asupra stingerii sufletului, în care susține cu tărie că „trupul este sufletul” (înzestrate cu simțire, membrele și celelalte organe sunt părți ale sufletului) și că fiind ciclul viață-moarte un proces natural, problema atât de dragă budistului pur și simplu nu există. Eseul, ne înștiințează M. Kaltenmark, „se termină cu un atac în toată regula împotriva religiei străine, acuzată de tot felul de fărădelegi”.
Reunificarea politică din timpul dinastiilor Tang și Song duce nu numai la ascensiunea budismului, ci și la sporirea ostilității anumitor cercuri chineze împotriva sa. Asta până în anul 845, când – în urma unei drastice persecuții – ascensiunea budismului va fi oprită.
În secolul al VI-lea a apărut școala Lotusului (Tian tai). Școala este pur chinezească, întrucât textul de bază (Sūtra Lotusului) a fost interpretat într-o manieră originală de către Zhi Kai (Zhi Yi, 538-597), călugăr de pe muntele Tiantai (provincia Zhejiang).
Pornind de la un text sacru, Zhi Kai urmărea să împace metodele contemplative cu cele rațional-intelectuale, încercare care a dus la construirea unui veritabil sistem filosofic: Universul este un Spirit (xin) absolut, numit de filosof Zhen ru (Real astfel), în care existența tuturor lucrurilor și ființelor (dharma, termen împrumutat din sanscrită, unde are înțelesul de adevăr sau învățătură) depinde de acest Spirit, nediferențiat în esență și capabil să se manifeste sub aspecte și calități diverse, căci din el emană „impurele” fenomene și ființe ale lumii exterioare. Aflăm, de asemenea, că numai Zhen ru (Real astfel) este real și că elementele constitutive ale ființelor (dharma) sunt „vide și iluzorii”. Cu toate astea, ele posedă o existență aparentă și temporară.
Cum nimic nu este în mod fundamental exterior Spiritului, acesta conține două naturi (virtualități): una pură și una impură. Aidoma lui, toate ființele vii au două naturi, cu următoarea caracteristică: natura lor pură rămâne intactă, cu toate că ele, prin natura lor impură, produc acte impure. La iluminați lucrurile stau taman pe dos: deși natura lor impură rămâne intactă, ei au capacitatea să producă acte pure prin natura lor pură.
Vasăzică, ființele vii și iluminații sunt în esența lor identici. Deosebirea dintre cele două categorii este următoarea: dacă actele (karma) celor dintâi le influențează natura impură, astfel că sunt antrenați în ciclul reîncarnărilor, prin actele lor pure iluminații își pot influența natura pură, ca atare sunt pregătiți să pătrundă în nirvana (tărâmul fericirii pentru desăvârșiti).
Cu încurajatoarea completare că, deși trăiesc într-o lume impură, ființele vii – întrucât își păstrează natura pură – pot fi întotdeauna salvate, pe când iluminații trăitori într-o lume a purității, prin faptul că-și păstrează natura impură, sunt susceptibili în orice moment să recadă în ciclul reîncarnărilor.
În concluzie, ne învață Zhi Kai, „ca să fii salvat, trebuie să-ți cultivi neîncetat spiritul!” Acest achivalent al mântuirii creștine se realizează prin două procedee complementare:
a) Încetarea (zhi), acțiune care permite oprirea fluxului gândurilor greșite prin conștientizarea faptului că toate ființele sunt lipsite de consistență și că existența lor este aparentă;
b) Contemplarea (guan), metodă prin care se revelează adevărul că lucrurile se nasc în virtutea constituirii Spiritului și că, aidoma viselor, ele au doar o existență iluzorie.
O altă faimoasă școală este Hua yan, școală care prezintă multe asemănări cu Tian tai și al cărei principal fondator a fost Fa Zang (643-712). Pornind de la sutra Avatamasaka, la rândul lui Fa Zang elaborează un sistem filosofic coerent prin interdependența dintre lumea realității absolute (Li sau Principiul rațional) și lumea fenomenală a activităților (shi): prima se aseamănă cu apa, cealaltă cu valurile.
Comună tuturor școlilor mahayaniste (Mahayana – Marele Vehicul din budism), această concepție devine dominantă în școala Hua yan, ea reamintind de dihotomia daoistă Wu–You (Neantul – Lumea sensibilă) ce fusese preluată de cele șapte vechi școli budiste.
Dacă în școala Tian tai armonia dintre cele două lumi provenea din faptul că „totul se află în totul”, în școala Hua yan armonia este rezultatul interdependenței dintre ființe (dharma): cu toate că vide în ele însele (nu există decât, pe de o parte, prin relațiile stabilite între ele, pe de altă parte, prin relațiile dintre ele și Univers), totuși, își corespund unele altora și se implică unele pe altele. Și iată cum în concepția școlii Hua yan, Universul nu este decât un complex de relații între ființe!
În vremea dinastiei Tang (sfârșitul secolului al VII-lea), a fost editată cartea apocrifă Suramgama sūtra, o carte al cărei original indian se pare că n-a existat niciodată, dar care a avut o mare influență asupra cugetătorilor chinezi. Potrivit ei, fenomenele nu sunt decât actualizări ale absolutului nediferențiat și transcendent, un absolut prezent în fenomene atât ca sursă cât și ca substanță.
Facultățile senzoriale ale celui care poate accede la absolut (singura realitate neiluzorie) se purifică, dar folosirea lor devine global-indistinctă. Inspirația autorului sutrei este indiscutabilă: Zhuang Zi admitea la rândul lui că misticul, după ce-și unifică spiritul, cunoaște o percepție globală a lucrurilor. Nu numai atât. Deoarece spiritul fiecărui om posedă o calitate transcendentă, prin procesul introversional al contemplării spiritului se poate ajunge la salvare!
Dar cum nu se întrunesc condițiile unei „iluminări subite”, trezirea va avea loc după o necesară etapă pregătitoare, în cursul căreia spiritul va fi purificat în mod gradual. Chestiunea gradualismului și subitismului se va pune în curând și cu multă acuitate în cadrul școlii Chan.
Asta nu înseamnă nicidecum că teoria „iluminării subite” nu existase și înainte. Existase, căci – așa cum cum arătat mai sus – Dao Sheng o făcuse cunoscută la vremea lui. Potrivit ei, are parte de iluminare și o viziune totală asupra lucrurilor doar înțeleptul care-și identifică spiritul cu Nimicul (Wu). După atingerea iluminării, starea devine definitivă, întrucât Wu este indivizibil – „ori îl posezi în totalitate, ori deloc”! Dar la o atare stare de grație nu se ajunge prin cultivarea spiritului (orice activitate îl antrenează pe om în ciclul transmigrărilor), ci – dimpotrivă – prin completa golire a creierului de gânduri.
Cu precizarea că absența voluntară a gândirii nu înseamnă nicidecum a nu gândi nimic. Trebuie să te gândești la toate lucrurile, adică să posezi facultatea gândirii totului, dar să nu te lași dominat de nici unul dintre ele și „să nu dobândești niciun gen de cunoaștere pozitivă”!
Cu toate că după iluminare vederea înțeleptului nu se deosebește cu nimic de a unui om obișnuit, totuși, actele sale au un alt sens, astfel că el nu mai este același om: da, căci fără intenții și gânduri particulare, fără noțiunea binelui și a răului, el ajunge ca prin eliberarea de sub tirania timpului să nu mai creeze karma.
Doar câteva cuvinte despre legendarul Boddhidharma și urmășii săi. Conform tradiției, primul patriarh al școlii Chan (cum spuneam, mult mai bine cunoscută sub numele japonez de Zen) a fost Boddhidharma, personaj cu o existență îndoielnică, despre care se crede că a sosit în China în jurul anului 500. Se presupune că izvorul acestei doctrine a fost învățătura esoterică împărtășită de Buddha unuia dintre discipolii săi și că această învățătură s-a transmis apoi pe cale orală, adică așa cum se obișnuia în India antică.
După moartea lui Boddhidharma în anul 534, conducerea școlii s-a transmis până la Hong Ren (602-675), cel de-al cincilea patriarh. La moartea acestuia, Shen Xu (mort în anul 706) și Hui Neng (638-713), principalii lui discipoli, s-au despărțit: primul a întemeiat în nord (provincia Hubei) o mișcare „gradualistă”, celălalt în sud (provincia Guangdong) o mișcare „subitistă”. Școala „subitistă” s-a dovedit mai puternică: din secolul al IX-lea rămâne singura reprezentată de seamă a budismului, așa că Hui Neng devine cel de-al șaselea partriarh.
Considerând că nu există învățătură explicită și că adeptul trebuie să descopere el însuși adevărul în urma unui incident oarecare, Chan-ul din sud a respins cultul lui Buddha, lectura sutrelor și viața monahală. O altă caracteristică a acestei școli: uneori maeștrii Chan utilizau paradoxuri enigmatice și, pentru „trezirea” discipolilor, recurgeau la mijloace brutale…
N.B. În toată această lungă și înfloritoare perioadă pentru daoism și, îndeosebi, pentru budism, cel mai valoros reprezentatnt al confucianismului a fost Han Yu (768-824). Mare scriitor (a scris o proză simplă și directă), Han Yu rămâne în filosofia chineză prin cele trei contribuții majore la renașterea confucianismului: critica adusă cvietismului daoist și nihilismului budist, concepția sa cu cele trei grade ale naturii umane (superior, mijlociu, inferior), precum și propria teorie despre iubirea universală, loc în care se apropie de Mo Zi (filosoful pentru care nutrea o profundă admirație) și unde, totodată, se desparte de tradiționala opinie confucianistă.
Neoconfucianismul
„Neoconfucianismul”, punctează Kaltenmark, care este echivalentul sintagmei chinezești Dao xue (Știința lui Dao), „acoperă de fapt două curente de gândire destul de distincte”: realismul școlii Rațiunii (Li xue) și idealismul sau neointuiționismul, al cărui cel mai ilustru reprezentant în perioada Ming a fost Wang Yangming.
Înainte de-a trece în revistă principalii neoconfucianiști, cuvine-se să amintesc că, după Han Yu, în calitate de discipol și nepot al acestuia, la renașterea confucianismului a pus serios umărul Li Ao (aprox. 775-845), prin interesul manifestat față de problema firii umane (adoptă teoria lui Meng Zi despre bunătatea omului, considerând că armonia lăuntrică poate fi tulburată doar de sentimente și pasiuni, pe care numai înțelepții sunt în stare să le domine), prin respectul arătat ataraxiei, fapt ce învederează influențele venite dinspre daoism și budism, dar mai ales prin frecvența citării celor patru lucrări clasice: Yi jing, Da xue, Zhong yong și Meng zi, ceea ce – ne spune M. Kaltenmark – „n-a rămas fără urmări, deoarece acestea vor fi textele de bază ale neoconfucianiștilor”.
A) Zhou Dunyi (1017-1073) deschide seria filosofilor din timpul dinastiei Song de Nord, o dinastie slabă din punct de vedere militar, dar strălucită prin avântul luat de cultură și civilizație, în mod deosebit de gândirea filosofică. Supranumit Maestrul Lin Qi, Zhou este primul cugetător care, în lucrările Tai ji tu (Schema Supremei culmi), Explicația Schemei Supremei culmi și micul Tratat fundamental, a expus principiile metafizicii și ale eticii neoconfucianismului.
Schema Supremei culmi este în esență o diagramă asemănătoare cu cea întrebuințată de daoiști pentru a-și prezenta ideile. Dezvoltarea lumii, crede Zhou Dunyi, începe cu Tai ji, concept împrumutat din Yi jing, mai exact din Yi ci, unde se afirmă că mutațiile (yi) au drept principiu călăuzitor Suprema culme, din care se nasc subprincipiile Yin și Yang. Dar utilizând o expresie luată din Lao zi, Zhou identifică Tai ji cu Wu ji (Fără culme sau Absolutul Nimicului), astfel că – suntem înștiințați de Kaltenmark – Explicația debutează cu ambiguitatea Tai ji er Wu ji, care înseamnă fie că Wu ji este totuna cu Tai ji, fie că al doilea principiu emană din primul.
Filosoful nostru și reprezentanții ortodoxiei îmbrățișează prima interpretare (Wu ji și Tai ji sunt identice), cu toate că el nu respinge speculațiile daoiste și budiste vizavi de Wu și You, concepte și speculații care o bună perioadă de timp au fost de primă importanță pentru filosofii medieviști.
Explicația arată în continuare cum în interiorul lui Tai ji mișcarea produce subprincipiul Yang. Apoi, atunci când mișcarea încetează și se ajunge la repaus, Yang produce Yin, după care procesul se repetă. Prin urmare, mișcarea și repausul se succed la nesfârșit, astfel dând naștere celor Cinci Elemente (Apă, Foc, Lemn, Metal, Pământ), care sunt sufluri (Qi), respectiv modalități ale binomului Yin–Yang și ale lui Tai ji–Wu ji. Manifestându-se sexual, cele două modalități dau naștere nenumăratelor ființe vii, între care omul este cel mai inteligent.
Zhou Dunyi era convins că omul este esențialmente bun și că numai conformându-se bunătății lui naturale prin Cheng, termen împrumutat din cartea Zhong yong și asimilat cu conștiința morală, el poate accede la perfecțiunea sfinților. De altminteri, sfințenia în concepția lui Zhou nu este altceva decât Cheng-ul activ sau „perfecta conformitate a ființei cu firea”. Cum rolul lui Tai ji în Univers este jucat în lumea morală de sinceritate, din activitatea sa rezultă binele și răul, mai degrabă binele, căci pentru filosoful nostru, „răul este doar o deviere a binelui”. Cu completarea că în starea primitivă, sinceritatea este invizibilă și inconștientă, de unde asimilarea ei cu Wu ji (Fără Culme sau Non-apogeul).
B) Shao Yong (1011-1077) introduce în confucianism știința emblemelor și numerologia, concepție ocultă care – prin intermediul cercurilor daoiste – provine din Apendicele gnostice ale Clasicelor din perioada Han, în special din speculațiile cărții Yi jing asupra Emblemelor și Numerelor.
Foarte elaborat, totodată arbitrar și obscur, Shao Yong își expune sistemul conceptual în Tratat despre Augusta Culme care cârmuiește lumea, principala sa lucrare. Este un tratat de factură idealistă, în care autorul proclamă „identitatea dintre Spirit, Dao și Tai ji”. Acest nou principiu universal este esența tuturor ființelor, însăși prezența sa susținând posibilitatea cunoașterii. Este vorba de cunoașterea numită de filosof „vederea inversată” (îndemn la obiectivitate și modalitate de a condamna subiectivismul celor ce pleacă de la propriul punct de vedere în acțiunea de observare a realității), o cunoaștere în care „trebuie să știi să observi lucrurile din punctul de vedere al lucrurilor, să le vezi mai degrabă cu mintea decât cu ochii, mai ales la lumina Rațiunii imanente (Li) decât a minții”, asta deoarece fiecare lucru își are Li-ul său, firea sa (Xing) și destinul său (Ming).
C) Zhang Zai (1020-1077) continuă efortul lui Zhou Dunyi pe direcția constituirii unei metafizici confucianiste, făcându-și cunoscută concepția filosofică în Educația tineretului, principala lui lucrare, precum și în faimoasa Inscripție din apus (Xi ming).
Suflul (Qi) (aer, abur, respirație, energie vitală, nervoasă, atmosferică etc.), concept de bază al filosofiei chineze, fără un echivalent precis în limbile occidentale, este ridicat de Zhang Zai la rangul de „substanță fundamentală a Universului”, acea singură realitate, căreia-i spune și Marele Vid (Tai xu). Marele Vid nu are formă, dar – în calitate de Qi – poate „să se condenseze, să se manifeste sub diverse aspecte și să dea astfel formă ființelor vizibile”. Corpul omenesc este și el o concretizare a Qi-ului, care, după moarte, „se dizolvă și se reîntoarce la starea sa primitivă”.
Fără să insiste prea mult, Zhang Zai admite că Li, în calitate de principiu al ordinii, „dirijează transformările și mutațiile lui Qi”, idee care va dobândi un loc de frunte în filosofia lui Zhu Xi.
În schimb, Zhang Zai se arată foarte preocupat de Marea Armonie (Tai he) a Qi-urilor lui Yin și Yang (echivalentul lui Dao și Tai ji), grație cărora Marele Vid nu este inert, ci o realitate însuflețită.
Întrucât Unul este întregul Univers, iar manifestările sale sunt multiple, iată motivul pentru care, „prin eliminarea desebirilor dintre eu și non-eu”, omul trebuie să-și regăsească unitatea. Dar dacă omul de rând nu poate să depășească limitele organelor senzoriale, înțeleptul are capacitatea să cuprindă cu spiritul său ansamblul lucrurilor din lume. În opinia lui Zhang Zai, această unire dintre om și Univers caracterizează „sinceritatea” sau „conștiința profundă de sine” (Cheng).
Pentru calitatea firii omenești (xing), concept fundamental în confucianism, Zhang Zai elaborează teoria dublului xing, concepție care va împrumutată de Zhu Xi: un xing cosmic și perfect bun, al doilea fizic, văzut ca un amestec de bine și de rău din pricina calității inegale a Qi-urilor.
În Inscripția din apus, text considerat de neoconfucianiști aproape la fel de important ca Meng zi, Zhang Zai prezintă idealul fraternității universale (Cerul și Pământul sunt părinții tuturor creaturilor, fiecare om având obligația să le venereze și să iubească celelalte ființe „ca pe membrii aceleiași familii”) prin extensia conceptului moist de „iubire universală” și a Ren-lui confucianist.
D) Având vederi comune asupra bazelor confucianismului, ceea ce uneori îngreunează cunoașterea exactă a contribuției fiecăruia dintre ei, frații Cheng Hao (1032-1085) și Cheng Yi (1033-1107), alături de Zhu Xi, sunt socotiți cei mai de seamă filosofi ai neoconfucianismului.
Dacă amândoi sunt de acord să-și întemeieze cugetările pe Li (acel principiu metafizic al lui Wang Bi, care aici, scris fără majuscule, devine „un principiu rațional imanent Universului și constituentelor sale”), totuși, mai idealist decât fratele lui, Cheng Hao inaugurează curentul idealist al neoconfucianismului, pe când Cheng Yi acordă mai multă greutate intelectului și studiului, astfel că întemeiază curentul raționalist-realist.
Cheng Hao vorbește cu multă tragere de inimă despre Li al Cerului și al Naturii (Tian Li), termen împrumutat din Li ji, Tratat asupra Muzicii, și cum acest principiu natural este și principiu etic, iată că gândirea filosofului nostru se înscrie în adevărata tradiție umanistă chineză, tradiție ce nu desparte nici omenescul de cosmic și nici moralul de natural. Într-un eseu despre Ren, de altminteri, Cheng Hao ridică vechea virtute a omeniei la rang universal, așa că la el Ren-ul devine „un principiu de unitate între Cer, Pământ și Om”.
Cât privește principiul vital al omului sau firea sa (xing), aceasta este văzută de Cheng Hao ca o părticică din Suflul universal (Qi). Iată de ce cultivarea spiritului constă din potolirea xing-ului (Ding xing este titlul unui alt eseu al său). Acest țel poate fi atins prin „sinceritate” (Cheng) și gravitate (jing), un obligatoriu proces de concentrare în vederea evitării împrăștierii mentale. După ce firea își regăsește liniștea, nu mai există nicio deosebire între viața interioară și lumea exterioară, asta însemnând că s-a ajuns la armonia deplină.
Aidoma maestrului său Zhou Dunyi, Cheng Hao a fost puternic influențat de Lao Zi, Zhuang Zi și de concepția cărții Zhong yong.
La rândul lui, Cheng Yi concepe corpul tuturor ființelor vizibile ca un amestec de „sufluri” (Qi) Yin și Yang, natura lor originară datorându-se lui Li, care se situează „deasupra formelor”, mai bine spus „anterior formelor”, în timp ce Qi-urile sunt „dedesubtul formelor” sau „posterioare formelor”. Li, vasăzică, este un principiu necorporal și invizibil, pe când Qi-urile sunt „sufluri-energii” concretizate în ființele vizibile. În plus, fiind întotdeauna prezente împreună, cele două entități nu pot fi separate decât în plan mental-conceptual.
Identificată de Cheng Yi cu Li, firea omenească nu poate să fie decât fundamental bună, adică așa cum o vedea la vremea lui Meng Zi. Dar cum Qi-urile mai mult sau mai puțin pure plămădesc indivizi pe măsură (mai mult sau mai puțin buni), Cheng Yi împrumută de la Zhang Zai teoria dublei firi: una identică cu Li, ca atare esențialmente bună, cealaltă legată de Qi-urile corporale, adică un amestec de însușiri bune și rele.
Spirit rațional și metodic (face distincție între judecățile de existență și cele de valoare), Cheng Yi consideră că trebuie să reflectezi înainte de a acționa și că fără reflecție nu poate fi atins Dao. Dar cu toate că pledează pentru studierea progresivă a realității, el – la fel ca majoritatea confucianiștilor – nu se arată interesat de cercetarea științifică, ci decretează că secretul unei acțiuni corecte constă în cunoașterea Rațiunii lucrurilor.
De acord cu fratele lui că gravitatea (jing) este una din condițiile fundamentale ale culturii individuale, la ea adaugă efortul studiului sistematic ca singura posibilitate a progresului științei.
Ideile lui Cheng Yi, ne înștiințează Max Kaltenmark, în mai mare măsură ca cele ale fratelui său, „vor fi reluate de Zhu Xi, care le va dezvolta și le va încorpora în propriul său sistem”.
Primul în seria filosofilor din timpul dinastiei Song din Sud, Zhu Xi (1130-1200) este totodată cel mai ilustru cugetător confucianist modern, întemeietorul unei direcții cu o mare influență în China și în afara ei (Japonia, Coreea).
Născut în provincia Fujian, la vîrsta de 14 ani rămâne orfan de tată, primul lui maestru. După ce sudiază daoismul și budismul cu trei maeștri, ajunge discipolul lui Li Tong (1088-1158), filosoful care continuă linia doctrinară a fraților Cheng și-l desprinde pe Zhu Xi de budism. Cea mai mare parte din viață, Zhu Xi și-a închinat-o studiului și predării filosofie (pe când era prefect în Nankang, chiar a înființat o școală filosofică într-o veche sihăstrie din regiune), așa încât, acceptând posturile oficiale cu niscaiva repulsie, se va achita de obligații cu rezultate modeste.
Amestecat în diverse intrigi și acuzat de erezie pe vremea când deținea anumite funcții la curtea imperială, totuși, Zhu Xi scapă basma curată și se poate retrage la Jianyang, unde moare. I s-a acordat titlul postum de Prinț al Culturii (Weng gong).
Importanța operei cultural-filosofice a lui Zhu Xi rezidă în primul rând în modul strălucit cum a comentat vechile Clasice: nu s-a mulțumit să adauge doar explicații filologice, ci a căutat să scoată la lumină spiritul lor profund, astfel că „glosările textuale făcute de el sunt de neînlocuit pentru o bună înțelegere a vechii literaturi” (M. Kaltenmark).
N-a urmărit să facă operă originală, ci – potrivit tradiției confucianiste – a căutat să regăsească adevărata gândire a Maestrului și a discipolilor acestuia. Iată și dovezile: n-a scris niciun tratat filosofic, întreaga concepție făcându-și-o cunoscută pe cale orală și prin scrisorile adresate altor gânditori.
Astfel stând lucrurile, Zhu Xi nu împărtășea opinia celorlalți în legătură cu întâietatea cărții Yi jing între Clasice, motiv pentru care a ales Lun yu, Meng zi, Da xue și Zhong yong, pentru ca din ele, prin comentariile adăugate, să facă celebrele Patru cărți (Si shu).
Cum comentariile s-au constituit în însăși temelia eticii confucianiste, iată de ce, pentru o perioadă de aproape șase secole (1313-1905), examenele mandarinale au avut ca materie obligatorie cele Patru cărți, firește, împreună cu interpretarea lor zhuxistă.
Vasăzică, importanța lui Zhu Xi ca filosof nu rezidă nicidecum în originalitatea gândirii sale, ci în „noutatea expunerii”: reia marile concepte pe care își construiseră teoriile predecesorii săi din perioada dinastiei Song de Nord și le articulează într-o nouă sinteză! De unde rezultă că propria metafizică și-o edifică pe Tai ji, Li și Qi, iar etica și antropologia pe fire (xiang), spirit (xin), Ren și investigarea lucrurilor.
Zhu Xi nu renunță la Suprema culme (Tai ji) a lui Zhou Dunyi ca Principiu suprem, însă asimilează Tai ji-ul cu Li-ul fraților Cheng. Dar dacă predecesorul consideră că Tai ji cuprinde „suflurile” (Qi), pentru Zhu Xi lucrurile stau cu totul altfel: Tai ji este o realitate imaterială, totodată anterioară mișcării și repausului, iar binomul Yin–Yang poate fi conceput doar în lumea fenomenală. Tai ji-ul zhuxist nu numai că este diferit de cel al lui Zhou Dunyi, dar ajunge de-o absolută complexitate prin atributele cu care este învestit: în calitate de Principiu real-invizibil și conceput ca binele suprem al Universului, al omenirii și al tuturor lucrurilor, Tai ji nu este Qi, ci sinteza fundamentală a tuturor Li-urilor din lume. În plus, el este înzestrat de filosoful nostru cu capacitatea de infinită multiplicare, ceva situat foarte aproape de ubicuitatea divină: fiecare entitate are Tai ji-ul ei, cu toate că Suprema culme nu se fragmentează, ci rămâne întreagă, „precum luna care se reflectă în mai multe lacuri”.
Pentru a ilustra raportul dintre Li și Qi, Zhu Xi pornește de la axioma că nu există viață fără corp: întrucât Tai ji este un Li transcendent, ca atare imaterial, iar Qi este corporal, există niște Li imanenți „indisolubil legați de forme fizice constituite din Qi”, adică apare un „suflu-energie” care posedă modalitățile (subprincipiile) Yin și Yang.
Și iată cum, ne spune în continuare Zhu Xi, prioritatea rațională a lui Li față de Qi (primul întemeiază lumea, celălalt este izvor de diversitate), face posibilă și prioritatea temporală a primului în raport cu al doilea.
Toate ca toate, dar care-i semnificația Li-ului zhuxist? Păi, ne învață el, dacă admitem că fiecare entitate naturală sau artificială își are Li-ul ei specific și că acesta preexistă mai înainte de existența concretă a unui obiect oarecare, atunci Li-ul desemnează ideea unei entități, idee care poate să existe fără ca entitatea însăși să existe, și conferă fiecărei entități natura ei inerentă.
Ca toate ființele, omul este alcătuit din Li și Qi. Raportul dintre firea xing și spiritul xin este acela dintre Tai ji și Yin–Yang: după cum Tai ji, cu toate că-i transcendent, întotdeauna este prezent în binomul Yin–Yang și nu poate fi despărțit nicicum de el, toat așa xing și xin sunt distincte și inseparabile. În plus, pentru a putea susține teoria bunătății omului, Zhu Xi identifică xing-ul cu Li.
La cele spuse până aici despre filosofia lui Zhu Xi, mai adaug patru concluzii cu rol împlinitor:
a) Pentru el, așa ca pentru toți gânditorii chinezi, nu există opoziție între materie și spirit (cele două sunt văzute ca ipostaze ale aceleiași realități), ci numai o deosebire de ordin ierarhic-calitativ. De pildă, xin-ul (acest ghid al corpului, care coordonează motivațiile, sentimentele și virtuțile, inclusiv virtutea principală Ren), din punct de vedere calitativ este inferior xing-ului și Li-ului. Prin extrapolare (Cerul și Pământul sunt înzestrate cu Ren și au xin), Ren-ul devine la Zhu Xi o virtute cosmică.
b) Qi-ului se datorează existența indivizilor răi, iar xing-ul (firea) este rezultatul diverselor combinații dintre Li și Qi.
c) Omul devine mai conștient și mai virtuos doar prin neîncetatul efort de „a observa lucrurile și a-și lărgi cunoștințele”. Pentru asta, continuă Zhu Xi ideea lui Cheng Yi, gravitatea (jing) este condiția psihologică trebuincioasă studiului: prin rigoare intelectuală „spiritul este calm și stăpân pe sine”, iar trupul și spiritul se contopesc într-un tot unitar. De altminteri, observarea lucrurilor pentru neoconfucianiști era efortul esențialmente moral de cunoaștere a binelui și răului, în vederea formării comportamentului adecvat.
d) Aidoma tuturor confucianiștilor, Zhu Xi era preocupat în cel mai înalt grad să apere idealurile morale ale lui Confucius și Meng Zi și să se războiască ba cu budismul, pe care se pare că nu s-a obosit să-l cunoască prea bine, ba cu adversari de idei, bunăoară așa ca Lu Xiangshan (1139-1193).
Nu voi mai insista asupra antiintelectualismului lui Lu, considerat șeful școlii intuiționiste, sau asupra idealismului lui Wang Yangming (1472-1529) din timpul dinastiei Ming (1368-1644) (amintesc doar faptul că până la Wang Yangming, filosofia lui Cheng Yi și Zhu Xi a fost dominantă, iar din secolul al XIV-lea a devenit „singura doctrină oficial recunoscută drept ortodoxă”), după cum nu voi insista asupra filosofiei din perioada dinastiei manciuriene Qing (1644-1911), o perioadă neagră pentru cărturarii confucianiști: unii dintre ei, chiar cu prețul vieții, au refuzat să-i servească pe noii stăpâni; alții s-au retras în singurătate pentru a reflecta asupra cauzelor acestor nenorociri, adică pentru a-i socoti vinovați pe filosofii din perioada Song, dar mai ales pe cei din perioada Ming, de pervertirea spiritelor și de decandență până la împăcarea cu gândul invaziei străine.
Totuși, filosofia n-a fost complet abandonată, iar unii cărturari au reluat într-un spirit diferit problemele arzătoare ale neoconfucianiștilor. Ruptura cu neoconfucianismul s-a produs la sfârșitul secolului al XIX-lea, ea fiind grăbită de intruziunea ideilor occidentale.
– sfârșit –
Lasă un răspuns