Umanismul confucianist și misticismul daoist (2)

Daoismul

La elaborarea acestui capitol al lucrării am purces de la excepționala carte Lao Zi – Cartea despre Tao și virtuțile sale (Editura Științifică, Biblioteca Orientalis, 1999), traducerea din chineza veche, notele și comentariile aparținându-i lui Șerban Toader. Coroborând lectura atentă a acestei cărți cu Elemente de taoism, cartea cercetătorului englez Martin Palmer și, mai nou, cu Filozofia chineză, dar îndeosebi cu versetele legendarului Lao Zi în tălmăcirea lui Dinu Luca, lucrare apărută în anul 1993 la Editura Humanitas cu titlul Cartea despre Dao și Putere cu ilustrări din Zhuang Zi, deci procedând la o lectură încrucișată a textului de bază și a interpretărilor date de sinologi, am izbutit în acest chip să intru sub învelișul cripto-laconic al spuselor înțeleptului și să mă las pătruns de inalterabila savoare a gândirii lui lirice, ridicată de discipoli de la rangul de filosofie imperială la aceea de religie.

Are vreo importanţă faptul că despre Lao Zi, presupusul întemeietor al daoismului, se cunosc atât de puţine lucruri, încât figura lui de „bătrân maestru” sau de „copil bătrân” (căci asta înseamnă Lao Zi în chineză) a fost de mult absorbită de legendă? Sau are vreo importanţă că lui i se atribuie paternitatea cărţii Dao De Jing (în chineză „d” se citeşte „t”), când astăzi nimeni nu se mai îndoieşte de faptul că această carte fundamentală a daoismului este o superbă compilaţie, Maestrului atribuindu-i-se texte scrise de discipoli la sute de ani după moartea sa? Dar nu tot aşa s-a procedat şi în cazul lui Moise? La fel, cine ar putea preciza cât din Analecte a fost scris cu adevărat de însuşi Confucius? Nu-i nimic de făcut dacă în vechime aşa înţelegeau discipolii să cinstească memoria maestrului şi să se smerească pilduitor înaintea virtuţilor (De înseamnă virtute sau putere) unui spirit transuman.

Nimic din aceste certitudini şi/sau speculaţii nu are relevanţă pentru gândire şi credinţă. Important este că oamenilor le-a fost revelat Dao!

Dar ce este Dao? Foarte rudimentar, prin Dao se înţelege cale sau drum. Însă Dao este mult mai nuanţat şi mai profund, în extensiune şi în intensiune, atât la nivel ontologic cât şi la nivel logico-semantic.

Şi aşa demarează jocul fascinant al prinderii şi surprinderii lui Dao: el este vidul, noncreatul şi nonexistenţa, dar este şi esenţa care sălăşluieşte în fiinţe şi în cele mai umile lucruri (până şi în balegă şi scârnă, cum citim într-una din ilustrările lui Zhuang Zi). Dao este unic şi nediferenţiat, este absolut, necuprins şi netulburat. Netulburarea, ca virtute fundamentală a lui Dao, se datorează armoniei, adică raportului judicios dintre Yin (principiul rece, feminin, Pământul) şi Yang (principiul cald, masculin, Cerul).

Numai cine dobândeşte virtuţile lui Dao, numai acela are şansa de-a se identifica cu el, deci de-a deveni Om Sfânt. La Omul Sfânt, De (virtutea) este proiecţia lui Dao în lăuntrul respectivului individ. Omul Sfânt este simplu precum pu (lemnul neprelucrat), este modest şi chibzuit; doar Omul Sfânt este salvator de oameni (nu respinge niciun om și nicio altă ființă, ci, prin virtutea lui, atrage la sine ființele și le convertește la bine, fără ca ele să-și dea seama), cârmuitorilor ţării  recomandu-li-se să fie smeriţi, căci – se afirmă în mai multe versete – cel moale îl învinge pe cel tare (apa învinge stânca, limba rezistă mai mult ca dinţii), iar cel slab îl învinge pe cel puternic…

Şi iată cum, legănat de valurile subtile ale filosofiei, deodată te trezeşti în ostroavele fertile ale moralei: o morală de bun simţ, profundă şi – totuşi – nepretenţioasă. Doar niţel ironică la adresa confucianismului, acesta făcând mare tam-tam de omenie şi pietate filială.

Nonacţiunea (nefăptuirea) este o altă virtute fundamentală a lui Dao. Rezultă de aici că Omul Sfânt, în general omul care procedează conform firii, trebuie să se abţină de la orice acţiune? Nici vorbă, pentru că şi Dao al Cerului acţionează conform firii: ia de unde prisoseşte şi dă unde lipseşte. În timp ce Dao al Pământului acţionează împotriva firii: ia de unde lipseşte şi dă unde prisoseşte!

Drept urmare, un daoist adevărat îşi va împărţi averea (nu asta recomandă şi Iisus?!), iar apoi va acţiona neştiut, mereu smerit şi în spatele celorlalţi. (N.B. Mântuitorul recomanda ca atunci când faci milostenie, să nu ştie stânga ce face dreapta). Aşadar, adevăratul daoist renunţă la patimi, dorinţe şi ambiţii pentru a dobândi esenţa: armonia, liniştea, Dao desăvârşit într-un cuvânt.

În felul acesta facem cunoştinţă cu două din temele favorite ale daoiştilor:

1. Coexistenţa şi alternanţa contrariilor;

2. Relativitatea cunoaşterii (conflictul dintre esenţă şi aparenţă).

Întrucât este incontestabilă anterioritatea nonexistenţei faţă de existenţă, iar plinul nu are din punctul de vedere al daoiştilor vreo cotă valorică deasupra vidului, cum a apărut ceea ce fiinţează? Iată explicaţia dată de daoism: Fiinţa a apărut din nefiinţă, iar fiinţele s-au născut din Fiinţă. Sau în limbajul seducător al lui Dao De Jing: Dao a născut pe Unu; Unu a născut pe Doi; Doi a născut pe Trei; Trei naşte cele zece mii de fiinţe şi lucruri. Deci Dao este arhetipul arhetipurilor, este temeiul lucrurilor şi principiul primordial care stă la obârşia lui Unu. Prin Unu se înţelege suflul unic (Qi). Din suflul unic, prin divizare au apărut cele două principii (sufluri): Yin şi Yang. În perspectivă cosmogonică, prin Doi se înţelege Cerul şi Pământul. Doi este obârşia lui Trei: Yin, Yang şi suflul îngemănat (he qi). Acest suflu îngemănat apare în urma unirii dintre Yin şi Yang. Triada cosmică este formată din Cer, Pământ şi Suveran (umanitate). Trei zămisleşte cele zece mii de fiinţe şi lucruri, adică mulţimea nenumărabilă a fiinţelor şi lucrurilor.

Pentru suprema frumuseţe a esoterismului în care se drapează taoismul, reproduc un citat de-o fenomenală conciziune: „Cine ştie nu spune, cine spune nu ştie”. Ce vrea să exprime? Pe de o parte că înţelepţii antichităţii (Pitagora, de pildă) recomandau şi practicau ei înşişi tăcerea după modelul naturii, care, se ştie, nu vorbeşte. Spre spaima discipolilor, se pare că însuşi Confucius ar fi luat hotărârea de-a tăcea. Maeştrii guru (învăţătorii Yoga) utilizează practica tăcerii şi în zilele noastre, ca un foarte eficient procedeu în vederea concentrării şi meditaţiei. La români apare înţeleptul şi mereu actualul proverb: „Vorba multă, sărăcia omului”. Pe de altă parte, pentru dobândirea virtuţilor lui Dao este strict necesar să revii la simplitatea naturală, adică să te descotoroseşti de tot ce prisoseşte, inclusiv de ştiinţa acumulată. De altfel, se afirmă răspicat că Dao poate fi trăit, dar nu poate fi rostit. Iar în versetul 81 (ultimul din cărţile daoiste), se spune: „Cel ştiutor nu se arată învăţat, iar cel ce se arată învăţat nu este ştiutor”.

Şi totuşi, ce înseamnă cu adevărat a şti? Daoiştii afirmă: „A şti dar a te crede neştiutor este cel mai bine; a nu şti dar a te crede atotştiutor este o adevărată boală”. Iar în Analecte, Confucius este de următoarea părere: „Când ştii să socoteşti că ştii. Când nu ştii să socoteşti că nu ştii. Aceasta înseamnă cu adevărat a şti”.

Dao De Jing, prin urmare, este o cărticică cu conținut bogat, dar – întrucât cele 81 de aforisme (versete) nu conțin nicio demonstrație, nu poate fi considerată un veritabil tratat de filosofie. Ba mai mult, întregul daoism, fără ajutorul primit de la Zhuang Zi și de la cartea sa Zhuang zi (cea mai poetică filosofie chineză), risca să rămână doar o cugetare ermetică.

Zhuang Zi (Zhuang Zhou) era originar din regatul Song (actualul Hunan). A trăit în secolul al IV-lea î.Cr., dar – vorba lui Max Kaltenmark – „biografia lui se reduce la câteva anecdote”: pentru că prefera libertatea în locul onorurilor, se zice că ar fi refuzat funcțiile oficiale care i-au fost oferite!

Este știut că lucrarea Zhuang zi n-a fost scrisă în întregime de el (totuși, cât din ea este opera lui?), dar continuă și astăzi disputele dintre erudiți în legătură cu Lao zi și Zhuang zi: care dintre aceste cărți este mai veche? Sigur este următorul lucru: dacă Zhuang Zhou n-a cunoscut textul cărții Lao zi, așa cum acesta a ajuns până la noi, toți cercetătorii sunt de acord că el cunoștea esențialul doctrinei din cel puțin o lucrare anterioară.

Dar taman ca în cazul lui Lao Zi, toate disputele cărturărești de acest fel sunt neesențiale. Important este faptul că filosofia lui Zhuang Zi există și că desfătătorul gînditor are despre Dao aceleași concepții ca și Maestrul doctrinei: Dao reprezintă ideea de inefabil absolut („Dao este mai presus de lucrurile vizibile, el nu poate fi cuprins nici prin cuvinte, nici prin tăcere”), este transcendent și inefabil („A fost din totdeauna, înainte să fie Cerul și Pământul”), formulare care îndată ne duce cu gândul la cutremurătoarea profunzime a expresiei creștine „mai înainte de toți vecii”. Prin urmare, Dao este „principiul vieții universale și al puterilor sfinte”.

Fiind inefabil, Dao (aidoma căii apofatice de cunoaștere a lui Dumnezeu) nu poate fi cunoscut decât pe direcția negativului: nu are calități sensibile (wu); este suprema eficacitate și cu toate astea nu are activitate; nu are nici formă și nici nume, căci cuvintele de care ne folosim „pot cel mult să reprezinte entitățile finite și însușirile lor, dar nu pot să-l exprime pe Dao”.

Mai presus de toate, Dao este un principiu de unitate (în filosofia europeană întâlnim Unitatea supremă la Platon și Unul în tripla lui ipoteză la Plotin), în care se resorb toate contradicțiile: nu numai că Ființa este unitatea care sintetizează contradicțiile conceptuale, dar ea este totodată unitatea cosmic în interiorul căreia au loc schimbările, astfel că, potrivit convingerii daoiste în coexistența și alternanța contrariilor, viața și moartea nu sunt decât două aspecte ale aceleiași realități (toate ființele trec prin succesiunea viață-moarte), mai bine spus, constituie un caz particular al alternanțelor din care natura oferă neîncetat exemple.

Reîntoarcerea în nediferențierea lui Dao este comparată de Zhuang Zi cu „întoarcerea în patria de origine”, urmarea logică a încredințării lui că trecerea omului pe pământ nu este decât un vis: „Va avea loc o mare deșteptare și atunci vom ști că am avut un vis”.

Edificator în acest sens este celebrul pasaj în care Zhuang Zi relatează cum a visat cândva că este fluture, motiv pentru care se întreabă ce este el: un om ce a visat atunci că este fluture, ori fluturele ce visează acuma că este om.

Fiind în China antică foarte răspândită credința în posibilitatea zborului magic, Zhuang Zi se folosește de tema călătoriei spirituale pentru a ilustra starea de libertate absolută la care, prin viețuire în simbioză cu Cosmosul, poate să ajungă Sfântul daoist. Într-adevăr, căci contopindu-și ritmul vital cu cel al naturii, adică trăind în deplină concordanță cu Dao, el devine parte din infinitatea și nemurirea Universului și în acest mod are parte de o viață superioară celei biologice.

La vremea respectivă, în unele cercuri daoiste se executau diverse practici fiziologice (exerciții și respirații asociate cu o alimentație adecvată) pentru prelungirea vieții. Convins că numai extazul și unirea mistică cu Dao (subl. mea, G.P.) contribuie cu adevărat la așa ceva, Zhuang Zi încuviințează doar acele exerciții respiratorii, care, alături de alte practici, au jucat un rol notabil în daoismul ulterior. De menționat că extazul, practică foarte răspândită (inclusiv în zilele noastre) printre orientali, are o influență benefică și asupra celor din jur…

Sfântul daoist nu este neaparat un sihastru care se retrage din lume. El poate fi deodată „sfânt pe dinăuntru și rege pe dinafară”, prototipul principelui dintr-un capitol al cărții ce nu-i aparține lui Zhuang Zi, dar care a fost preluat de cam toți cugetătorii chinezi. Totodată, Sfântul daoist sau adevăratul înțelept este conștient că trăiește într-o lume a mișcării, relativității și iluziei, o lume dincolo de care există un absolut, și că el, în așteptarea reîntoarcerii, poate comunica mental și spiritual cu absolutul.

Zhuang Zi se dovedește mult mai precis ca Lao Zi în descrierea etapelor ce duc la extaz și unirea cu Dao, respectiv acolo unde Maestrul doar sugerează adeptului ca sufletele lui (corporal și spiritual) „să îmbrățișeze unitatea”, ori atunci când, în alte pasaje, vorbește de lumina interioară: chiar dacă Dao nu este zeul la care se închină toți filosofii, el rămâne „obiectul” unor profunde sentimente religioase!

Deoarece Dao este estompat în conștiință de „artificiile civilizației”, fără o necesară purificare spirituală nu se poate ajunge la iluminare. Prima etapă pe acest anevoios drum o constituie „reflecția critică ce revelează caracterul relativ al ideilor preconcepute”.

Astfel pregătit, adeptul va atinge extazul numai printr-o purificare cu caracter religios, în care – neaparat sub „muta” îndrumare a unui maestru – va trebui să se lepede rând pe rând de componentele eului său social, până când prin întreaga sa ființă va fi în armonie cu întregul, moment în care el va pierde conștiința trupului, percepțiile lui vor fi nediferențiate („va auzi cu ochii și va vedea cu urechile”) și va avea impresia că zboară, că se deplasează liber în spațiu și timp.

Pe dinafară, ne spune Zhuang Zi, omul ajuns la extaz seamănă cu o bucată de lemn uscat și neprelucrat (pu), lăsând impresia că a fost părăsit de esența lui vitală, care s-a dus „să palpite la originea lucrurilor”…

Dar cu toate că în sânul lui Dao „toate entitățile sunt una, iar judecățile de valoare făcute asupra lor se anulează”, sensul Totului a ajuns ininteligibil pentru majoritatea oamenilor, anume pentru aceia care i se opun prin prejudecăți. Aceștia cred că părticica de adevăr deținută de ei este adevărul întreg, de unde străduința lor ca s-o impună celorlalți. Zhuang Zi afirmă despre ei: „Acele minți sunt ca și moarte, nu mai pot fi readuse la lumină”.

După ce critică opiniile unora dintre filosofii din vremea lui (sofiștii dimpreună cu discipolii lui Confucius și ai lui Mo Di), filosoful nostru arată că ele devin neprimejdioase doar dacă – prin situarea mentală „în afara lumii”, adică acolo unde „vorbele sunt de prisos” – știm să ne identificăm cu „axul lui Dao”.

Vasăzică, Omul Sfânt daoist adoptă o atitudine de totală neutralitate: se lasă luminat de Cer și în același timp se ferește să le inoculeze celorlalți ideile sale, lasă lucrurile să se deruleze și nu caută să le ia libertatea naturală celorlalte ființe, dar mai ales se ferește să slujească binele public (subl. mea, G.P.).

De altminteri, Zhuang Zi chiar proclamă virtutea inutilității printr-o inspirată parabolă: un copac are norocul să scape de securea pădurarului doar dacă lemnul său nu valorează nimic pentru dulgher!

Dar conștiența „avantajului de a fi inutil” nu este decât o etapă pe lungul și dificilul drum ce duce la conceptual inutilității transcendente – aceea a adevăratului sfânt, care refuză specializarea într-un domeniu profan, astfel el scăpând de orice influență. Și iată cum regăsim la Zhuang Zi atmosfera mistică specifică daoismului, atmosferă în care Omul Sfânt crede că este folositor semenilor prin nonactivitate (wu wei) și inutilitate.

N.B. Lao Zi făcuse din wu wei o noțiune cardinală a gândirii daoiste. Dar nici vorbă ca wu wei să reflecte nonacțiunea absolută, ci doar „o atitudine de neintervenție în curgerea lucrurilor și de respect pentru autonomia celuilalt”. Din faptul că daoistul se conformează lui Dao, adică aceluia care „rămâne fără acțiune și totuși înfăptuiește totul”, rezultă – opinează Kaltenmark – „o etică mai universală decât cea a confucianiștilor”.

În consecință, datorită purificării la care s-a dedat și grație unei puteri secrete de care nici măcar el nu este conștient, Omul Sfânt „poate acționa fără să acționeze”!

Iată un sfat al filosofului nostru, valabil pentru orice om, dar mai ales pentru principe, a cărui primă datorie este să se ocupe de propriul suflet: „Contactele cu cei din jur sunt neprimejdioase numai dacă sunt complet dezinteresate!” S-ar părea că în acest loc doctrina daoistă se întâlnește cu cea confucianistă. Cu următoarea precizare: dacă pentru confucianiști acest lucru înseamnă cultură, ei considerându-i pe literați oameni activi, zelul cărturarilor este văzut de Lao Zi și Zhuang Zi ca o modalitate de pervertire a semenilor.

Având ca ideal un soi de anarhie naturalistă, rezultată din renunțarea la tehnică și la orice artificiu, daoiștii credeau că regimul politic cel mai puțin nociv ar fi acela al micilor comunități sătești autonome. Pledând pentru un asemenea regim politic, de fapt daoiștii reacționau împotriva creșterii puterii discreționare din statele birocratice în formare.

Cu toate că Xun Zi i-a reproșat lui Zhuang Zi că n-a urmărit să cunoască omul, ci numai natura, și cu toate că filosoful nostru a fost aspru criticat de confucianiști ba pentru excentricitate, ba pentru lipsă de moralitate, profunda lui influență s-a exercitat în budism și neoconfucianism, pe de o parte, în artă și literatură, pe de altă parte.

Yang Zi (Yang Zhu) este poate cel mai cunoscut dintre toți filosofii chinezi ale căror opere s-au pierdut. Doctrina lui a putut fi reconstituită dintr-o serie de informații răzlețite, precum și din capitolul 7 al cărții Lie zi, o compilație târzie de eseuri daoiste. Cum unele dintre aceste eseuri seamănă foarte mult cu cele din cartea Zhuang zi, deseori autenticitatea lor este contestată, dar fără a se putea oferi un argument hotărâtor în acest sens. Din biografia lui Yang Zi se știe doar atât că a trăit înaintea lui Meng Zi și Zhuang Zi…

De un individualism extrem, gândirea lui Yang Zi se caracterizează printr-un pronunțat pesimism: viața fiind văzută ca o vanitate (oferă rare clipe fericite), moartea este înfățișată de filosof ca lipsită de importanță. Astfel stând lucrurile, trebuie să faci tot posibilul ca să trăiești cât mai bine (varianta orientală a hedonismului în general, a epicureimului în particular), să ai cât mai puține griji și să nu te preocupe salvarea omenirii. În plus, lăsându-ți capacitățile fizice și spirituale  să se dezvolte fără nicio constrângere, trebuie să te bucuri cât mai mult de bunurile pe care le ai la îndemână, dar nu oricum, ci printr-o moderare cu înțelepciune a dorințelor, principala cauză a suferințelor umane.

Acest egoism radical al lui Yang Zi reprezintă exact opusul altruismului la fel de radical al lui Mo Zi, două excese care n-au fost agreate nici de confucianiști și nici de daoiști.

Mo Zi și școala sa

Moismul, curentul întemeiat de Mo Zi (Mo Di), a fost până în secolul al III-lea î.Cr. marele rival al confucianismului. La fel ca în cazul altor gânditori antici chinezi, datele din biografia filosofului sunt în egală măsură sărace și nesigure: a trăit aproximativ între anii 479-381 î.Cr., s-a născut în regatul Lu taman în anul morții lui Confucius și se pare că a avut legături cu regatul Song (actualul Hunan). Foarte priceput în materie de apărare militară, se presupune că această calitate l-ar fi impus în atenția unor principi și că ar fi colaborat cu ei.

La fel se presupune că, fiind originar din Lu, Mo Di s-a instruit după Clasicele lui Confucius, în special după Shi jing (Poezia) și Shu jing (Documentele). Întrucât admira simplitatea, însușirea ce ar fi caracterizat viața din vremea vechilor dinastii Xia și Yin (Yu cel Mare era eroul său favorit), Mo Di critica ceea ce era mult îndrăgit de către confucianiști – instituțiile dinastiei Zhou.

Aidoma altor cărți antice chineze, Mo zi este o colecție de scrieri aparținând reprezentanților școlii: câteva capitole cuprind convorbiri în care Mo Zi își expune ideile, altele sunt scrise mai târziu, iar cinci capitole sunt consacrate aforismelor despre logică, științele naturii și morală.

Marea diferență dintre confucianism și moism vizează înseși fundamentele lor doctrinare: iubirea circumstanțială sau ierarhică (Ren) în cazul primei orientări, dragostea universală sau egalitară (Jian ai) pentru cea de-a doua.

Desigur, recunoaște Mo Zi, Ren-ul confucianist înseamnă iubire, dar o iubire limitată, asta deoarece „ai datoria să-ți iubești în primul rând propriii părinți”. Dar iubirea universală (egalitară), deopotrivă pentru toți, este net superioară celei de tip Ren, prin aceea că evită conflictele ce rezultă dintr-un sentiment mai slab față de alți părinți și față de patrie.

Teza iubirii universale este argumentată de Mo Zi cu ajutorul interesului și al rațiunilor religioase. Astfel că, fiind omul funciarmente egoist, temeiul judecății și acțiunilor sale va fi întotdeauna atât de practic-utilitar, încât până și iubirea față de semeni va fi condiționată/dimensionată în funcție de profitul ce-l poate obține de pe urma ei: „Cel ce-și iubește aproapele va fi neaparat iubit, cel ce face servicii aproapelui va fi neaparat răsplătit; iar cel ce urăște va fi urât și cel ce face rău, de rău va avea parte”.

Dacă absența iubirii creează neînțelegeri și tensiuni între indivizi, între state ea generează conflicte și războaie. Mo Zi condamnă cu hotărâre orice război de agresiune, arătând că pagubele sunt de fiecare dată mult mai mari ca avantajele obținute de pe urma unei victorii militare.

În fine, ne înștiințează Mo Zi, iubirea universală trebuie completată, iar prin aceasta întărită, cu virtuți precum cumpătarea, economia și renunțarea la lux. Da, căci podoabele și lucrările somptuoase, inevitabil duc la scăderea nivelului de trai al celor mulți, motiv pentru care statul și clasele aristocratice măresc impozitele și corvezile. Dar exagerând în susținerea acestei idei, filosoful ajunge să condamne toate artele frumoase, îndeosebi muzica cea mult apreciată de confucianiști. De asemenea, Mo Zi condamnă excesiva durată a doliului impus de rituri și marea risipă din decursul funeraliilor.

Prin depășirea sferei profitului, iubirea universală dobândește o bază religioasă, loc în care din nou Mo Zi se deosebește de confucianiști. Într-adevăr, pentru că dacă aceștia se arătau rezervați până la discreție în chestiuni de ordin religios, gânditorul nostru credea cu tărie într-o divinitate suprem (Cerul sau Cel de Sus) și în spirite. Deoarece Cerul este conceput de Mo Zi ca o Ființă ce iubește binele și urăște răul, ca împărțitor al dreptății (răsplătește pe buni și pedepsește pe răi) și ca atotiubitor de oameni (aprobă dragostea dintre ei și dezaprobă discordia), iubirea universală propovăduită de el este „conformă cu voința divină”.

Nu numai că Mo Zi credea în demoni și spirite (Confucius se abținea să discute despre soartă, minuni și duhuri), dar întrebuința următoarele argumente pentru a dovedi existența acestora:

a) Înțelepții antici atestă existența lor;

b) De-ar fi numai folosul de pe urma prieteniei cu ele și tot e de dorit ca spiritele să fie venerate și să li se aducă ofrande;

c) Credința în spiritele atotvăzătoare și perfect juste ține oamenii pe calea virtuții, pentru că fără teama de pedepsele supranaturale, aceștia se îndepărtează de ea la prima ocazie.

Cu toată credința în spirite, Mo Zi a combătut fatalismul și predestinarea, considerând că omul este autorul propriului destin, că Cerul și spiritele nu sunt decât niște judecători drepți și că ordinea sau dezordinea din societate depind numai și numai de capacitățile organizatorice ale cârmuitorilor.

Socotind că politica nu poate avea alte scopuri în afară de îmbogățirea poporului și de sporirea lui numerică și mai socotind că regele este reprezentantul Cerului pe pământ, Mo Zi preconizează un regim copiat după cel despre care crede că a funcționat la începuturile civilizației – regele să fie ales dintre cei mai virtuoși cetățeni și apoi să fie ajutat în misiunea lui de către înțelepți!

Predarea dialecticii în școala moistă, o școală foarte bine organizată (ca un fel de sectă cu ținută religioasă și disciplină severă), întotdeauna a ocupat un loc de prim rang. Cerându-le discipolilor să argumenteze corect, Mo Zi a imprimat dialecticii un prim impuls, pe care succesorii săi, preocupați mai mult de teorie, l-au concretizat în definiții, aforisme foarte concise și eseuri logice.

Cu toate că n-au ajuns la o adevărată teorie a cunoașterii, meritul acestor dialecticieni constă în aceea că „au știut să dea o mai mare precizie gândirii” (M. Kaltenmark), că au căutat moduri de raționare corectă și că, prin denunțarea modului defectuos de folosire a numelor, au avut relații cu Școala Numelor. De altminteri, formulele paradoxale ale acestora (îndeosebi ale lui Hui Shi și Gong Sunlong) figurează în cartea Mo zi.

Școala Numelor

Cei mai cunoscuți sofiști, care – mai mult sau mai puțin legați de școala lui Mo Zi – au avut preocupări de logică și de arta discursului, au fost, după cum spuneam mai sus, Hui Shi și Gong Sunlong.

Contemporan cu Zhuang Zi, Hui Shi a fost nu numai prietenul, ci și adversarul acestuia de idei. În cartea Zhuang zi, Capitolul 33, sunt incluse câteva dintre paradoxurile sale: multe dintre ele sunt obscure și, ca atare, lipsite de interes, dar unele cu adevărat constituie concluziile extrem de subtile ale cercetării unor probleme de logică.

Ideea centrală a cugetării lui Hui Shi era unitatea universală („Universul este Unul”), de unde trăgea concluzia morală că trebuie iubite printr-o dragoste universal-moistă toate ființele, nu numai oamenii. Pentru a dovedi această unitate, el evidențiază cu ajutorul paradoxurilor relativitatea fenomenelor (diferențele se contopesc în întreg și individualul în universal), conceptualizări care fac ca filosofia sa să semene cu cea a lui Zhuang Zi.

Foarte important pentru uimitorul sincronism cultural și filosofic al vremii, sincronism ilustrat de mai multe ori în această lucrare, este faptul că cele mai izbutite paradoxuri ale gânditorului chinez („Ceea ce n-are grosime nu poate fi stivuit, dar se poate întinde pe o mie de li”; „Fie o prăjină de un picior lungime: dacă în fiecare zi o tai în două, poți continua așa la nesfârșit, timp de generații, fără să-i dai de capăt”; „Zborul unei săgeți aruncată cu putere este făcut din timpi în care aceasta nu este nici în mișcare, nici oprită”), par prelungiri ale sofismelor lui Zenon din Eleea (zborul săgeții, întrecerea dintre Ahile și broasca țestoasă). Spun „prelungiri”, din pricina micului decalaj în timp dintre cei doi: Zenon a trăit în secolul al V-lea î.Cr. (490-430), iar Hui Shi în secolul al IV-lea.

Prin aceste subtile paradoxuri, Hui Shi vroia să demonstreze, ne înștiințează Kaltenmark, „inconsistența ideilor preconcepute despre conceptele de mărime, întindere, timp sau mișcare”.

Gong Sunlong (circa 320-250 î.Cr.) profesează idei complet opuse celor susținute de Hui Shi și de daoiști. Fiind preocupat de „corectarea numelor”, idee potrivit căreia fiecărei realități trebuie să-i corespundă un termen cu sens precis, el nu doar că nu înglobează toate ființele într-o unitate, dar insistă asupra diferențelor dintre ele.

Două chestiuni i-au asigurat neuitarea în filosofia chineză: (a)„Calul alb” nu este „cal” și (b)Deosebirea dintre „tare” și „alb” într-o „piatră albă”.

Dar cu toate că au pus bazele unei logici, operele celor doi, în general puțin cunoscute, nu s-au bucurat de succesul meritat, chinezii – ne spune Kaltenmark – fiind mai interesați „de arta de a califica decât de modul de a raționa”.

Școala Legilor (legistă)

Pentru a construi temeinic ideea de Stat, Lege și randament economic, de progresele Școlii Numelor (Ming jia) a știut să profite mult mai realista Fa jia (Școala Legilor). A apărut prima dată în Qi, cel mai puternic dintre toate statele din prima jumătatea a secolului al VII-lea î.Cr., a continuat în cele trei regate în care acesta s-a divizat (403 î.Cr.) și a atins apogeul în regatul Qin: datorită reformelor inspirate de legiști, acest stat a devenit suficient de puternic ca să-și învingă rivalii și să poată înfăptui în anul 221 î.Cr. unitatea Chinei.

Prima lucrare cu caracter legist, atribuită unui ministru al statului Qi din secolul al VII-lea, se intitulează Guan zi, o lucrare compozită, care redă discuțiile purtate de cărturarii invitați la academia din capitala respectivului regat. Dar cei mai faimoși legiști sunt Chang Yang, mort în anul 333 î.Cr. (a fost ministru în Qin, lui datorându-i-se introducerea reformelor care au stat la originea puterii militare  regatului), dar mai ale Han Fei (mort în anul 233 î.Cr.).

Fost discipol al lui Xun Zi și aflat în slujba regatului Qin, Han Fei este autorul cărții Han Fei zi, tratatul în care sunt sintetizate doctrinele școlii. Principala idee a școlii este aceea că atât pretinsele virtuți confucianiste cât și riturile (li) trebuie respinse și înlocuite cu supunerea tuturor față de lege (fa). Întrucât de la această supunere nu sunt exceptați nici măcar aristocrații, universalitatea legii devine aproape un principiu metafizic.

Dar legiștii nu caută, aidoma confucianiștilor, să restrângă între anumite limite autoritatea monarhului, ci – dimpotrivă – sunt adepții despotismului (prințul se confundă cu statul, „Statul sunt eu!” va susține Ludovic al XIV-lea peste aproximativ 2000 de ani, și propria sa valoare morală sau intelectuală este irelevantă), astfel că , suprimându-se vechiul sistem al ierarhiilor intermediare, în final rămân doar două forțe: despotul și supușii. Firește, cei din urmă fără niciun drept, în schimb striviți de obligații.

Împrumutând filosofia politică de la Lao Zi (imparțialitatea distribuirii legilor, singura virtute pretinsă principelui, este comparată de legiști cu Dao), adepții legismului consideră că principele cîrmuitor dispune de două mijloace eficiente: sancțiunile negative (xing) și cele pozitive (de), respectiv pedepsele și recompensele. La drept vorbind, legiștii contau mai mult pe pedepse decât pe recompense pentru obținerea maximului de hărnicie în muncă și de osârdie în luptă, cele două însușiri de căpetenie cerute la supușii din acele vremuri.

Han Fei reușește să adapteze wu wei (doctrina nonacțiunii) la guvernare, prin creerea imaginii „principelui luminat”. Acesta, în înaltul poziției sale rămâne în mod aparent inactiv, în timp ce supușii tremură la picioarele sale. Voința despotului fiind „perfect autonomă și secretă” (subl. mea, G.P.), el poate să procedeze astfel încât „supușii să acționeze spontan în sensul dorit”. Iată de ce el lasă funcționarii să acționeze: ca să poată culege roadele și gloria izbânzii lor și să-i poată pedepsi în caz de eșec!

Odată promulgată, legea devine intangibilă și nici măcar principele nu mai poate interveni pentru a-i modifica aplicarea, funcție juridică ce se traduce prin supunerea tuturor în fața legilor, indiferent de viciile cu care aceasta s-a născut, lucru care în constituțiile statelor moderne a căpătat formularea: Nimeni nu este mai presus de lege!

În schimb, principele posedă acea tehnică guvernamentală a „rețetelor”, care, bine folosite, fac din el un „cârmuitor luminat” prin buna lui informare. Vasăzică, reiese din Han Fei zi, principele are datoria să știe tot ce se petrece în regat prin mijloace de felul următor: declarație obligatorie, solidaritate penală și critica mărturiilor.

Punând în joc „procedee logice ale căror antecedente se găsesc la dialecticienii școlii lui Mo Zi”, Kaltenmark crede că cel de-al treilea mijloc (critica mărturiilor) este de departe cel mai interesant dintre mijloace.  Cu completarea că, preocupată doar de fapte și complet insensibilă la considerente de ordin moral, dialectica legistă a pus accentul pe interes și teamă, cele două instrumente prin care pot fi conduși oamenii.

În concluzie, întemeind și promovând o artă politică practică și eminamente materială, se poate spune fără teama de-a greși că filosofia legistă este diametral opusă umanismului în general, celui confucianist și moist în special.

Cu toate că pe ansamblul ei influența legistă a fost negativă, până și detractorii acestei doctrine au avut tăria morală să recunoască că metodele legiștilor, între anumite limite, au contribuit în perioada lor de glorie la îmbunătățirea vieții țăranilor. Spiritul legist nu a dispărut cu totul atunci când împrejurările care i-au dat viață și-au încetat existența, ci el se regăsește în întreaga istorie a dreptului chinez, un drept esențialmente penal și, după cum se vede în zilele noastre, tocmai de aceea eficient.

Faci un comentariu sau dai un răspuns?

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile obligatorii sunt marcate cu *

*